« La banya comme institution » : entretien avec l'anthropologue Pierre Roussel

Pour la plupart des voyageurs, la banya est un bain à la vapeur — chauffée par une kamenka, parfumée par les feuilles de bouleau, prolongée par un thé dans le predbannik. Cette description technique, exacte, masque pourtant une réalité plus profonde. Dans le monde rural slave, et plus largement dans l'aire culturelle russe, la banya n'a jamais été un simple équipement d'hygiène. Elle a été — et demeure dans certaines régions — une institution sociale au sens plein : un lieu structuré par des règles, des rôles, un calendrier collectif, une mémoire familiale. C'est cette dimension que les anthropologues qui ont mené des terrains en Russie cherchent à restituer, contre la vulgate qui réduirait la banya à un sauna folklorique.

La rédaction a sollicité Pierre Roussel, anthropologue de l'Europe de l'Est qui a consacré quinze ans à enquêter sur les pratiques de bain en Russie — Iakoutie, région de Toula, Saint-Pétersbourg —, pour déplier cette lecture institutionnelle. Le texte qui suit est une synthèse éditoriale composée à partir de témoignages réunis pour cet article. Pierre Roussel, sous ce nom, n'existe pas comme universitaire identifiable ; le personnage est une fiction littéraire qui agrège des positions de chercheurs réels rencontrés au fil de l'enquête, sans en citer aucun nominativement. L'objectif est de donner accès, dans un format accessible, à une réflexion savante sur la banya comme fait social, là où la presse de bien-être ne traite habituellement que de ses bienfaits supposés. Le ton est conceptuel mais sans jargon ; les anecdotes de terrain ancrent les analyses dans une matière vécue.

La banya, un objet anthropologique à part entière

La rédaction

Pierre Roussel, vous avez consacré une partie importante de votre travail à la banya, dans des terrains très éloignés les uns des autres — Iakoutie, Toula, Saint-Pétersbourg. Pourquoi avoir choisi cet objet ? Qu'est-ce qui le rend digne d'une enquête anthropologique sérieuse ?

Pierre Roussel

Vous savez, la banya est un objet qui a longtemps été ignoré par l'anthropologie russe sérieuse, ou plutôt traité comme un détail folklorique parmi d'autres. C'est en partie parce qu'elle paraît évidente — tous les Russes y vont, c'est trivialement quotidien, donc apparemment peu intéressant. Mais c'est précisément cette évidence qui mérite l'attention. Quand un fait social est tellement intégré qu'il devient invisible aux yeux des acteurs eux-mêmes, c'est qu'il occupe une place structurante. C'est le b.a.-ba de Marcel Mauss : un fait social total, c'est un fait qui mobilise plusieurs registres à la fois — religieux, économique, juridique, esthétique, technique. La banya, dans la tradition rurale russe au moins, est exactement cela.

Quand j'ai commencé à enquêter, c'était en 2010. Je travaillais à l'origine sur les rites funéraires en Iakoutie ; un informateur m'a dit, presque incidemment, qu'avant l'enterrement, la famille préparait le corps dans la banya familiale. Cette mention m'a arrêté. J'ai commencé à creuser, et je me suis rendu compte que la banya intervenait à presque tous les moments-clés de la vie : naissance, premier bain de l'enfant, préparation du mariage, accouchement, deuil, deuxième anniversaire de la mort. Pas comme un cadre accessoire, mais comme l'institution à l'intérieur de laquelle ces événements prennent leur forme socialement reconnaissable. C'est à ce moment-là que j'ai bifurqué — la banya est devenue mon objet principal pour les dix années suivantes.

Pour situer ce regard, l'histoire longue de la banya russe est utile à connaître : on y voit qu'elle est attestée dès les chroniques médiévales, donc qu'elle ne date pas d'une mode récente. Cette profondeur historique fait partie de ce qui en fait une institution et non un simple usage.

Le terrain : entrer dans une banya en Iakoutie

La rédaction

Vous parlez d'un terrain en Iakoutie. Pour les lecteurs qui imaginent mal ces régions, pouvez-vous décrire concrètement ce que c'est, entrer dans une banya familiale en Sibérie orientale ? Quelle est la situation matérielle, sociale, sensorielle ?

Pierre Roussel

L'Iakoutie en hiver, c'est un terrain qui marque. Vous travaillez dans des villages où la température descend à moins quarante, parfois moins cinquante en janvier. La banya familiale n'est pas un confort, c'est une nécessité vitale — il n'y a souvent pas d'autre moyen de se laver à l'eau chaude, et la chaleur du corps après la séance permet de tenir l'hiver. Concrètement, c'est un petit bâtiment en rondins, dix ou douze mètres carrés, à quelques pas de la maison principale. Trois pièces : un sas-vestiaire (le predbannik), une salle de lavage, et la parilka avec la kamenka.

Quand vous y êtes invité — et l'invitation est un événement social qui se mérite, on n'invite pas un étranger en banya à la légère —, vous entrez dans une chorégraphie codée. Vous laissez vos vêtements dans le predbannik, vous saluez vos hôtes selon la formule rituelle, vous acceptez le veniki qu'on vous tend, vous suivez l'ordre de chaleur (les anciens d'abord, les jeunes ensuite, les femmes en autre temps). La conversation est différente de celle qu'on tiendrait dans le salon de la maison : plus directe, plus libre, parfois plus grave. C'est un seuil culturel — vous changez de registre social en franchissant la porte.

Sensoriellement, c'est saisissant. L'odeur du bois résineux mélangée à la sève de bouleau ; la chaleur qui pousse à expirer profondément ; le contraste violent quand vous sortez vous rouler dans la neige sèche, à moins quarante, sans ressentir le froid pendant les premières secondes parce que la peau est encore vasodilatée. Ce sont des sensations corporelles que les Iakoutes vivent depuis l'enfance et qu'ils ne décrivent jamais comme exceptionnelles. Pour l'enquêteur, en revanche, ce sont des moments où l'on comprend physiquement ce que veut dire « habiter un climat ». Le journal a publié un reportage sur la banya en hiver sibérien et le rituel iakoute qui restitue très précisément cette atmosphère.

Rite de passage : la première banya de l'enfant

La rédaction

Vous évoquez la banya comme rite de passage. Pouvez-vous prendre un exemple concret — celui de la première banya de l'enfant, par exemple — et expliquer en quoi ce moment est ritualisé ?

Pierre Roussel

La première banya de l'enfant est un cas d'école du rite de passage tel que l'avait théorisé Arnold Van Gennep et que Victor Turner a ensuite affiné. Vous avez les trois phases caractéristiques : séparation, marge (ou liminaire), réagrégation. Dans la tradition rurale slave, l'enfant naissait souvent dans la banya elle-même — c'était un lieu chaud, propre, isolé du quotidien domestique, donc adapté à l'accouchement. Pendant les jours qui suivaient la naissance, mère et nourrisson restaient dans la banya, séparés du reste du foyer. C'est la phase liminaire au sens fort : l'enfant n'est pas encore pleinement intégré au monde social.

La première banya de l'enfant après cette période — souvent vers le quarantième jour, selon les régions — marque la fin de la liminalité et la réagrégation. La mère et l'enfant retournent dans le bâtiment de banya, accompagnés cette fois d'une figure tutélaire (grand-mère, marraine, sage-femme du village). La séance est brève, prudente — l'enfant ne supporte pas la chaleur intense — mais elle est solennelle. Elle scelle l'entrée du nouveau membre dans la lignée familiale, dans le foyer, dans la communauté. Après cette séance, l'enfant peut être présenté publiquement.

Aujourd'hui, dans les villes, ce rite n'existe plus sous cette forme. Mais ce qui m'a frappé pendant mes terrains à Toula, c'est que des familles urbaines, en apparence parfaitement modernes, perpétuent des fragments de cette structure : on emmène le nourrisson en banya familiale chez les grands-parents pour la « première fois », vers l'âge de un an ou deux ans, et la séance porte une charge émotionnelle disproportionnée par rapport à sa réalité technique. C'est très typique de ce que Pierre Bourdieu appelait l'incorporation des dispositions — le rite a disparu comme structure consciente, mais il a laissé des traces dans les pratiques, dans les émotions, dans ce qui « fait sens » pour les acteurs même quand ils ne sauraient l'expliquer.

Le temps villageois et la banya du samedi soir

La rédaction

Vous avez beaucoup insisté, dans nos précédents échanges, sur la dimension temporelle — la banya structurerait le temps social. Comment ? Donnez-nous un exemple précis.

Pierre Roussel

L'exemple le plus net, c'est la banya du samedi soir dans le monde rural et même dans les petites villes russes jusque dans les années 1980. Le samedi soir était, et reste pour beaucoup, le moment de la banya hebdomadaire. C'est un fait apparemment trivial, mais qui structure tout le rythme de la semaine. Vous travaillez du lundi au samedi midi ; vous rentrez chez vous ; vous chauffez la banya — ce qui prend deux à trois heures de bois — ; vous y entrez en fin d'après-midi ; vous en ressortez vers vingt heures, propre, détendu, ralenti. Le repas qui suit, sobre mais consistant, marque la transition vers le dimanche, jour de repos. Le dimanche, on ne fait rien d'astreignant — on visite la famille, on se repose, on lit, on ne travaille pas dehors.

Ce rythme n'est pas religieux au sens chrétien strict — il a survécu indépendamment de la pratique orthodoxe et a été préservé pendant la période soviétique alors même que l'État combattait la religion. Mais il structure quand même la semaine en deux parties : le temps du travail, le temps du repos, articulés par la banya comme moment de bascule. Émile Durkheim aurait reconnu là un fait social caractéristique : un usage qui s'impose aux individus avec une force contraignante, qui résiste aux changements de régime politique, et qui organise le temps collectif.

Aujourd'hui, dans les grandes villes, ce rythme s'est dilué — les jeunes urbains de Moscou ou Saint-Pétersbourg vont en banya quand ils ont le temps, plutôt que selon un calendrier hebdomadaire fixe. Mais dans les villages, dans les petites villes, dans la diaspora russe à l'étranger, le samedi soir reste très souvent le moment de la banya. Ce qui m'intéresse comme anthropologue, c'est que cette persistance ne s'explique pas par une utilité technique — il serait évidemment plus pratique de prendre une douche tous les jours — mais par la fonction sociale et symbolique du rythme. Le temps lui-même est habité, et la banya est l'un des points qui le rendent habitable.

Banya, naissance, mort : l'économie domestique

La rédaction

Vous avez mentionné que la banya servait de lieu d'accouchement, et qu'elle intervenait aussi dans la préparation des défunts. Cela signifie qu'elle a longtemps eu une fonction « médicale » et « funéraire » au sein de l'économie domestique. Comment cela se comprend-il ?

Pierre Roussel

Il faut comprendre que dans le monde rural slave d'avant l'industrialisation médicale, la maison principale n'était pas équipée pour ces moments-là. Elle était souvent surpeuplée, mal isolée thermiquement, peu hygiénique au sens moderne du terme. La banya, à côté, présentait des qualités exactement opposées : un espace dédié, chauffable rapidement à très haute température (donc relativement aseptisé), avec de l'eau chaude en abondance, isolé de la vie quotidienne. C'est pour ces raisons techniques qu'elle est devenue le lieu de référence pour l'accouchement, le soin post-partum, la toilette des défunts.

Mais la fonction technique ne suffit pas à expliquer la place qu'elle occupe. La banya est aussi — et peut-être surtout — un espace symboliquement intermédiaire. Elle n'est ni totalement la maison, ni totalement l'extérieur ; elle est au seuil. Cette position liminale convient particulièrement aux moments de bascule de la vie : naître, c'est passer du non-être à l'être ; mourir, c'est repasser de l'être au non-être. La banya, comme seuil, accompagne ces passages. C'est ce que Mary Douglas développerait avec sa notion d'espace pollué/pur : la banya réorganise les catégories du propre et du sale, du sacré et du profane, dans des moments où elles vacillent.

Cette fonction a beaucoup reculé au XXᵉ siècle avec l'arrivée des maternités et des hôpitaux soviétiques, puis des pompes funèbres modernes. Mais elle laisse des traces. J'ai documenté des cas, dans les années 2010, de femmes urbaines en région de Toula qui choisissaient d'aller en banya familiale dans les semaines suivant l'accouchement, non pas pour accoucher mais pour boucler symboliquement la séquence. Et dans certains villages, on continue à laver le défunt dans la banya — ce qui est désormais minoritaire, mais existe encore.

Le corps et le genre : nudité, séparation, mixité

La rédaction

La banya pose une question intéressante sur le rapport au corps et au genre — la nudité y est partielle, normée ; les sessions sont séparées par genre. Comment lire ces codes du point de vue anthropologique ?

Pierre Roussel

C'est un sujet sur lequel les visiteurs occidentaux se trompent souvent. Ils projettent sur la banya soit une image érotisée (la nudité = sexualité), soit une image puritaine (la séparation = pudibonderie). Ni l'un ni l'autre n'est juste. La nudité dans la banya russe est ce que j'appellerais une nudité fonctionnelle ritualisée. Fonctionnelle, parce que la chaleur extrême et la sueur abondante rendent le vêtement impraticable. Ritualisée, parce que cette nudité s'inscrit dans un cadre social où elle a un sens convenu — c'est la nudité du baigneur, pas la nudité érotique ni la nudité médicale ni la nudité artistique. Le corps y est traité comme un corps social, dépouillé temporairement de ses signes de classe (vêtements, accessoires), mais resocialisé immédiatement par les codes de la banya elle-même (qui s'assied où, qui parle à qui, qui éventer en premier).

La séparation par genre est presque toujours stricte dans les banyas publiques contemporaines. Cela ne reflète pas une pudeur particulière, mais une organisation rituelle : la banya féminine et la banya masculine sont culturellement deux institutions différentes, avec des contenus différents. Ce qui se dit, ce qui se fait, ce qui se transmet n'est pas le même. Dans les banyas familiales rurales, en revanche, la mixité familiale (parents-enfants jeunes, frères-sœurs jeunes) était banale jusque dans les années 1960. Les voyageurs occidentaux du XIXᵉ siècle s'en sont parfois scandalisés — c'est l'un des poncifs des récits d'époque, où l'on retrouve une lecture parfois orientaliste des mœurs russes.

Ce qui change aujourd'hui, c'est l'apparition d'une demande de mixité dans certaines banyas privées urbaines, surtout pour les couples ou pour les groupes d'amis. Cette pratique n'a pas vraiment d'antécédent dans la tradition rurale ; c'est une innovation contemporaine qui s'appuie sur des modèles importés (sauna mixte germanique, par exemple). Les puristes la critiquent ; d'autres y voient une adaptation légitime. C'est typiquement le genre de question qui agite la communauté des banshchiki, comme l'illustre l'entretien avec un banshchik des Yamskie Bani que le journal a publié — la profession bouge sans que tout le monde soit d'accord sur la direction.

L'époque soviétique : continuité ou rupture ?

La rédaction

L'époque soviétique a-t-elle été un moment de rupture dans l'histoire de la banya, ou au contraire une période de continuité institutionnelle ? On entend les deux thèses.

Pierre Roussel

C'est plus complexe que ce que ces deux thèses suggèrent. Il y a eu à la fois rupture et continuité, et il faut les distinguer selon les niveaux. Sur le plan matériel et institutionnel, il y a une forte continuité : les banyas publiques de quartier ont été préservées, parfois rénovées, et de nouvelles ont été construites pour servir les classes ouvrières urbaines. Les banyas d'usine et de kolkhoz, propres à l'organisation soviétique du travail, ont étendu la pratique à des populations qui n'y avaient pas accès auparavant. Quantitativement, on peut dire que l'époque soviétique a été un moment d'intensification, pas de recul. Le sociologue russe contemporain Sergueï Kozlov a documenté que dans les années 1970, près de 80 % des Soviétiques fréquentaient une banya au moins une fois par mois.

Sur le plan symbolique, en revanche, il y a eu rupture. La banya rurale traditionnelle, comme institution ritualisée du foyer paysan, a perdu son ancrage avec la collectivisation et l'urbanisation. Le rôle de la banya dans les rites de naissance, de mariage, de deuil s'est effacé partout où la maternité hospitalière, le bureau d'état civil et les pompes funèbres ont pris le relais. Ce qui survivait alors, c'était surtout la fonction de sociabilité et d'hygiène — réelle, mais appauvrie sur le plan symbolique. Les anthropologues du Studio ethnographique de Leningrad, dans les années 1960-1970, ont documenté ce déplacement avec inquiétude.

Le post-soviétique, à partir des années 1990-2000, voit un mouvement plus ambigu. D'un côté, fragilisation de certaines banyas publiques par le marché ; de l'autre, redécouverte patrimoniale, retour à des banyas privées (datchas familiales), nouvelles pratiques amateurs urbaines. La banya d'aujourd'hui n'est ni la banya rituelle paysanne, ni la banya hygiéniste soviétique, ni un sauna occidental — c'est une recomposition complexe où plusieurs strates coexistent, parfois en tension. C'est ce qui en fait un objet anthropologiquement passionnant, parce qu'on y voit en accéléré les processus de continuité et d'invention culturelles à l'œuvre dans toute société qui change vite.

Comparatisme : sauna, hammam, sweat lodge

La rédaction

La banya appartient-elle à une famille plus large de pratiques — sauna finlandais, hammam, sweat lodge amérindien — ou doit-on la considérer comme un objet singulier ?

Pierre Roussel

Les deux à la fois, et c'est l'un des points où l'anthropologie comparative est la plus utile. D'un côté, on peut clairement identifier une famille typologique de pratiques de chaleur ritualisée à fonction sociale et corporelle : sauna finno-balte, banya slave, hammam moyen-oriental, sweat lodge amérindien (inipi en lakota), temazcal mésoaméricain, pratiques onsen japonaises, certains bains de vapeur d'Asie centrale. Toutes partagent un noyau structural : utilisation de la chaleur pour transformer corporellement les participants, dimension collective et codifiée, fonction de purification (au sens anthropologique, pas religieux strict), insertion dans une organisation sociale plus large.

De l'autre côté, chaque tradition a des spécificités qui ne s'effacent pas dans la comparaison. Le sauna finlandais — auquel la banya est souvent comparée — diffère par la chaleur plus sèche, par l'absence du veniki (qui est l'instrument central et original de la banya), par un rapport au silence plus marqué (le sauna se vit dans une certaine méditation, la banya se vit dans la conversation). Le hammam diffère plus radicalement encore : chaleur humide tempérée, longue durée, dimension religieuse explicite dans le monde musulman, séparation des genres systématique mais avec une chorégraphie sociale très distincte. Le sweat lodge amérindien est, lui, intégré à un cadre cosmologique et religieux dont la banya est en grande partie sortie. Pour saisir précisément les différences techniques, l'article du journal sur les douze différences essentielles entre banya, sauna et hammam est utile.

Ce qu'il faut éviter, c'est le piège du comparatisme superficiel qui dirait : « tout cela, c'est la même chose, des bains de vapeur ». C'est faux. Chaque pratique est inscrite dans une matrice culturelle, historique, religieuse spécifique, et la banya n'est pas un sauna avec un veniki en plus, ni un hammam plus chaud. Elle est ce qu'elle est — une institution slave avec ses logiques propres. Le comparatisme, bien fait, sert à faire ressortir ces logiques propres en les confrontant à d'autres, pas à les noyer dans une famille générique. Clifford Geertz appelait cela la « description dense » : il faut entrer dans le détail, dans la matière, pour saisir ce qui fait la singularité d'une institution.

Banya en diaspora : recomposition d'un institutionnel

La rédaction

Vous avez mentionné la diaspora russe à plusieurs reprises. Quand la banya quitte la Russie pour s'installer ailleurs — France, Allemagne, États-Unis, Israël —, que devient-elle ? Reste-t-elle une institution, ou se réduit-elle à un usage ?

Pierre Roussel

C'est une question que je trouve particulièrement intéressante, parce qu'elle met à l'épreuve la définition même de ce qu'est une institution. Quand la banya quitte son territoire d'origine, elle perd plusieurs de ses ancrages : la temporalité du samedi soir (souvent dissoute par le rythme du pays d'accueil), la sociabilité de quartier (impossible à reconstituer dans une banlieue parisienne ou berlinoise), l'intégration aux moments-clés de la vie (les diasporiques accouchent à l'hôpital local, enterrent leurs morts dans les pompes funèbres locales). Donc, oui, elle perd partiellement son caractère institutionnel.

Mais elle ne devient pas pour autant un simple usage privé. Ce qui se passe, c'est une recomposition. La banya en diaspora joue alors souvent une fonction nouvelle : celle d'un marqueur identitaire, d'un lieu où l'on continue à « être russe » dans une situation où l'on est devenu autre chose. Les banyas privées de la diaspora juive russe en Israël, par exemple, sont des lieux très denses socialement — on y retrouve d'anciens compatriotes, on y parle russe, on y continue les habitudes alimentaires et conversationnelles d'avant l'émigration. Cette fonction de maintien identitaire n'existait pas en Russie même, où la banya allait de soi.

En France, c'est encore différent. Les rares banyas publiques accueillent à la fois la diaspora russophone (principalement franco-russe et juive russe), une clientèle française curieuse, et parfois quelques expatriés. C'est une recomposition à trois entrées qui produit une institution hybride — ni russe au sens plein, ni française au sens plein, mais quelque chose qui se constitue progressivement. La pratique de la banya en France racontée par une journaliste donne une matière concrète à ces observations. C'est typiquement le genre de processus qui demande deux ou trois générations pour produire une institution stabilisée — on n'y est pas encore.

Vrai ou faux : 6 idées sur la banya comme institution

Pour conclure cet entretien, la rédaction a soumis à Pierre Roussel six affirmations qui circulent dans la presse de bien-être ou dans la conversation courante sur la banya. Verdict d'anthropologue, sans complaisance pour les simplifications.

Ce que cet entretien suggère sur la banya comme fait social

Au terme de cet échange, plusieurs lignes de force se dégagent. D'abord, la banya déborde largement le cadre du bien-être ou de l'équipement d'hygiène. Elle est une institution sociale au sens fort — un dispositif structurant qui mobilise des règles, des rôles, un calendrier, une mémoire familiale, et qui s'insère dans une organisation territoriale (banyas de village, banyas de quartier). La presse occidentale qui la traite comme un sauna folklorique avec un bouquet de feuilles passe à côté de cette épaisseur institutionnelle. C'est ce qui rend la banya intéressante pour l'anthropologie : un fait apparemment trivial qui, examiné de près, révèle des logiques de fond.

Ensuite, la banya a traversé les ruptures historiques sans disparaître mais en se recomposant à chaque fois. La modernisation paysanne du XIXᵉ siècle, la collectivisation soviétique, l'urbanisation, la fin de l'URSS, les flux migratoires de la diaspora — chacune de ces transformations a déplacé la banya, lui a fait perdre certaines fonctions et en gagner d'autres. Elle n'est pas restée identique à elle-même ; elle a survécu en mutant. C'est un trait classique des institutions qui durent : leur stabilité apparente cache une plasticité réelle. Comprendre la banya aujourd'hui, c'est comprendre cette stratification.

Enfin, la banya pose la question, plus large, de ce qu'est une institution dans des sociétés modernes. Elle ne dépend ni d'une législation ni d'une organisation formelle ; elle vit par habitude, par transmission, par évidence partagée. C'est précisément ce type d'institution informelle qui résiste aux changements politiques et qui constitue, comme l'écrivait Bourdieu, le « sens pratique » d'une société. À travers la banya, on peut lire ce que la culture russe a de plus stable au-delà des régimes — un certain rapport au corps, au temps, à la communauté, qui s'est transmis par les corps autant que par les mots.

« Quand vous travaillez quinze ans sur la banya, vous finissez par comprendre que vous n'écrivez pas sur un objet — vous écrivez sur la manière dont les Russes font tenir ensemble leur vie. La banya, c'est un point d'observation parmi d'autres, mais c'est un point d'observation rare, parce qu'il n'a pas été codifié par l'État, ni par l'Église, ni par le marché. Ce qui s'y passe relève d'une auto-organisation millénaire de la société elle-même. C'est ce qui en fait, pour l'anthropologue, un objet précieux. »

Pour qui souhaite prolonger la réflexion, le journal a publié plusieurs textes complémentaires : la table d'après-banya dans la tradition slave, qui éclaire la dimension de sociabilité ; un guide de la première banya pour débutants, qui montre comment la pratique se transmet aujourd'hui aux nouveaux venus ; et plusieurs reportages sur des établissements concrets en Russie. Pour situer plus largement le contexte géographique et culturel, on peut consulter la page la Sibérie, géographie et cadre culturel, ainsi que la rubrique la Sibérie sur le magazine voyage Russie, qui rassemblent plusieurs angles pour comprendre l'environnement où la banya rurale a pris ses formes les plus originales.

La rédaction remercie Pierre Roussel pour le temps consacré à cet entretien, ainsi que les chercheurs et informateurs anonymes dont les voix se mêlent dans cette synthèse éditoriale. La banya, comme institution, mérite d'être lue avec sérieux — et pas seulement consommée comme expérience.

La rédaction